به گزارش ایرنا، نواف الموسوی نماینده پیشین مجلس لبنان در مقاله ای در روزنامه الاخبار لبنان به بررسی برخی جوانب قیام امام حسین علیه السلام پرداخته است. در این مقاله آمده است :
آگاهی انقلابی شیعیان دوازده امامی اغلب به تصویر کربلا تقلیل داده میشود: امام حسین (ع)، موقعیت نهایی، شهادت، امتناع از بیعت با ظالم و توانایی تبدیل شکست نظامی به پیروزی اخلاقی و نمادین پایدار. این تقلیل تا حدی درست و در عین حال از نظر ساختاری ناقص است. درست است؛ زیرا اندیشه سیاسی و معنوی شیعه بدون کربلا قابل تصور نیست. اما از منظری دیگر، چنین دیدگاهی ناقص است؛ زیرا تشیع انقلابی را به چیزی شبیه اخلاق تراژیک محض، ارادهای برای نابودی خود یا پرستش شکست شرافتمندانه تبدیل میکند، درحالیکه ساختار عمیقتر تشیع امامیه بر اساس شهادت بهمنزله پایان تاریخ نیست، بلکه بر پایه شهادت بهمثابه گذرگاهی به سوی وعدهای تاریخی/فراتاریخی عمل خواهد کرد: ظهور قیامکننده به حق (امام دوازدهم)، صاحب زمان، حاضر در غیبت، و بنیانگذار افق پیروزی نهایی.
بنابراین، دقیقتر آن است که بگوییم اندیشه انقلابی شیعه دوازده امامی بر مرجعیتی دوگانه استوار است: مرجعیت حسین بهمنزله امام فداکاری، و مرجعیت مهدی بهمثابه امام نویدداده شده و پایان باز. اولی به عمل انقلابی وزن اخلاقی میدهد: اگر بهای رستگاری، پذیرش بیعدالتی باشد، هیچ مشروعیتی نخواهد داشت. دومی به آن، افق زمانی و متافیزیکی میبخشد: فداکاری نیز اگر در تاریخی که هنوز بسته نشده و در آیندهای که هنوز در زمان حال فعال است، جای نگیرد، هیچ معنایی نخواهد داشت.
در این زمینه، شیعه انقلابی، «شهادتطلب» صرف نیست، به این معنی که او در منطق مرگ محض یا میل به نابودی عمل نمیکند، بلکه در منطقی عمل میکند که فداکاری را پیشنیاز حفظ حقیقت و زنده نگه داشتن آن تا زمان تحققش میداند. در این نگاه، کربلا تاریخ را پایان نمیدهد، بلکه مانع از آن میشود که تاریخ برای باطلِ پیروز تثبیت شود. غیبت نیز به انحلال کنش نمیانجامد، بلکه مانع از آن میشود که زمان حال ادعای کمال کند. وجه تمایز در همینجا نهفته است: تاریخ آن چیزی نیست که اتفاق افتاده و پایان یافته است، بلکه آن چیزی است که در مقابل امام غایب/حاضر و وعدهای که هنوز بهطور کامل محقق نشده، باز میماند و از تبدیل شدن ناامیدی به باوری قطعی جلوگیری میکند.
کربلا: شهادت بهمثابه خاطره مقاومت، نه پرستش مرگ
در باور تشیع امامی، کربلا رویداد تاریخیِ معمولی یا صرفاً تراژدی بنیادی نیست. بلکه الگویی است برای درک رابطه بین حق و قدرت. در نظرگاه شیعی، حکومت اموی نه فقط دشمنی سیاسی، بلکه لحظهای از دگرگونی در معنای جماعت و مشروعیت است: غلبه قدرت بر عدالت، تبدیل حکومت به سلطنت و تحویل اطاعت به ابزاری برای خاموش کردن وجدان. در مواجهه با این تحول، حسین نه بهعنوان رهبر شورشی زودگذر، بلکه در قامت شاهدی که دست به افشای فریب و نادرستی کل نظام میزند، نقشآفرینی میکند.
با این حال، شهادت در اینجا به معنای مرگطلبی به خاطر خود مرگ نیست. بلکه به زبان فلسفه اخلاق، [شهادت در اندیشه شیعی] عملی است که نشان میدهد ارزشهایی وجود دارند که نباید در معرض محاسبه سود و زیان فوری قرار گیرند. این آموزه را میتوان با تسامح با دیدگاه کانت مقایسه کرد، البته نه با هدف تطبیق دینی یا تاریخی، بلکه به این معنا که عمل اخلاقی، ارزش خود را نه فقط از نتیجه بیرونی خود، بلکه از اصل وظیفهای که در آن تجسم مییابد نیز میگیرد. در باور شیعه، حسین بهواسطه برتری نظامی، «پیروز» نمیشود، بلکه به این سبب که مانع از تبدیلشدن بیعدالتی به عیار زندگی عمومی شد، پیروز است.
اینجا، اهمیت یادبود برجسته میشود. یادبود کربلا، این یادآوری حزنآلود گذشتهای بسته نیست، بلکه سازوکاری اخلاقی برای ایجاد بیداری است. پل ریکور بین تاریخ بهمنزله جستوجوی حقیقت و خاطره بهعنوان وفاداری به آنچه که نمیتوان پاک کرد، تمایز قائل میشود. این ایده به ما کمک میکند تا عاشورا را بهمثابه خاطرهای از وفاداری و نه صرفاً سابقهای غمبار، درک کنیم. با این عطف توجه، این رویداد [هرساله] یادآوری میشود تا مجرم دو بار پیروز نشود: یک بار در خود رویداد و بار دیگر در فراموشی. برخی از خوانشهای معاصر از ریکور، این تمایز را میان آرزوی کشف حقیقت از دل تاریخ با عملکرد خاطره در وفاداری به گذشته مورد توجه قرار دادهاند.
با این حال، کربلا بهتنهایی، اگر از مهدی جدا شود، ممکن است بهطور ناقص تفسیر شود و به سوءتعبیرهایی دامن بزند. جاییکه ممکن است شهادت [به اشتباه] به چشماندازی نهایی تبدیل شود و تاریخ، صحنه تکرار ابدی ظلم و مظلومیت باشد. اما در چارچوب اندیشه تشیع امامی، کربلا فارغ از مهدویت عمل نمیکند. پس همانطور که غیبت به کربلا نیاز دارد، کربلا نیز نیازمند غیبت است. در این چارچوب، کربلا، معیار حق را در زمانی که باطل غالب است، نگه میدارد و غیبت، افق تحقق این حقیقت را در زمانی که هنوز به بلوغ نرسیده، حفظ میکند.
امام دوازدهم: غیبت بهمثابه حضوری متعالی، نه غیابی پوچ
در تشیع دوازده امامی، امامت از امام علی (علیه السلام) تا امام دوازدهم، محمد بن الحسن المهدی، امتداد مییابد. اعتقاد بر این است که او پس از پدرش، امام حسن عسکری، در قرن سوم هجری، غیبت کرده و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد تا زمین را از عدلوداد پر کند. دانشنامههای عمومی دانشگاهی این باور را عنصر اصلی تشیع دوازده امامی میدانند، جاییکه امام دوازدهم، امام غایب یا پنهان به فرمان الهی شناخته میشود، نه شخصیتی جدا از معنای دینی جماعت.
در ظاهر، غیبت، نقص به نظر میرسد: امام قابل مشاهده نیست، حکومت حقه مشروع محقق نمیشود و جهان به کشمکشهای بیعدالتی و قدرت واگذار میشود. اما در اصل، غیبت خلأ نیست، بلکه ساختاری از انتظار است. در اینجا باید بین «غیاب» و «غیبت» تمایز قائل شد. غیاب میتواند به معنای عدم وجود یا وقفه باشد؛ با این حال، در تصور امامیه، غیبت به معنای پنهان بودن است. کسی که پنهان است، معدوم نیست. او تنها به گونهای حضور دارد که با شرایط تجلی عادی مطابقت ندارد. بنابراین، میتوان گفت که امام غایب در باور شیعه همچون مرکز نامرئی زمان عمل میکند، نه مانند حافظه تاریخی.
این نکته همان چیزی است که باعث شد هانری کُربن در تشیع دوازده امامی، فلسفهای دنیوی و معنوی ببیند که نمیتوان بهواسطه ابزارهای تاریخشناسی رایج بدان پی بُرد. در خوانش او، امامِ غایب صرفاً عنصری اعتقادی در روایتی مذهبی نیست، بلکه کلیدی برای درک «زمانی دیگر» است: زمانیکه نه با زمان تقویمی مطابقت دارد و نه حال را به آنچه سیاست روزمره درک میکند، تقلیل میدهد. کربن در شرح خود از فلسفه اسلام مینویسد که حال شیعه با زمان غیبت تعریف میشود و «زمان» امام غایبْ نشانهای متفاوت از زمان تاریخی رایج دارد؛ معنایی که نمیتوان آن را با فلسفهای غیروحیانی و غیرآخرالزمانی درک کرد.
در اینجا، غیبت بهمثابه قلب اندیشه انقلابی تشیع دوازده امامی ظاهر میشود، نه حاشیه آن. انسان انقلابی که معتقد است امام غایب، صاحب الزمان است، در تاریخ بسته زندگی نمیکند. او در حال ناقص زندگی میکند، حال حاضری که در انتظار تکامل آن است. این انتظار لزوماً تسلیم شدن نیست، بلکه میتواند ساختاری از مقاومت الهیاتی و فلسفی باشد: تا زمانی که امام ظهور نکرده، هیچ قدرتی نمیتواند خود را پایان تاریخ اعلام کند؛ و تا زمانی که حقیقت بهطور کامل محقق نشده، هیچ پیروزیای برای ظلم نمیتواند به مشروعیت نهایی تبدیل شود.
کُربن: امید شیعه و آیندهای که همواره در حال تحقق است
هانری کربن یکی از مهمترین چهرههایی است که تلاش کرده تشیع را نه صرفاً بهمنزله فرقهای سیاسی که از اختلاف بر سر خلافت برخاسته، بلکه از دریچه ابعاد نمادین و متافیزیکی آن درک کند. اثر اصلی او در مورد اسلام ایرانی، همانطور که در دانشنامه ایرانیکا آمده، اوج پروژه او برای مطالعه ابعاد معنوی و فلسفی تشیع ایرانی، بهویژه امامت، تفسیر، قلمروهای باطنی و تخیل خلاق است.
نکته مهم در اینجا این است که کربن امام غایب را همچون یادگاری از گذشته در نظر نمیآورَد. در این دیدگاه، امام، اثری تاریخی یا خاطرهای از امام گذشته نیست، بلکه موجودیتی آینده-حال است. او چیزی است که آینده را پیش روی جامعه قرار میدهد، نه پشت سر آن. در تاریخ پوزیتیویستی، گذشته چیزی است که اتفاق افتاده است، حال چیزی است که ما مشغول زندگی آن هستیم و آینده چیزی است که هنوز نیامده است. حال آنکه در برداشت کربن از تشیع، امام غایب این ساختار سادهانگارانه را بر هم میزند: آینده خلأ زمانی نیست، بلکه افقی از معناست؛ و گذشته، گذشتهای بسته نیست، بلکه میتواند دوباره تفسیر شود. حال نیز لحظه سیاسی صرف نیست، بلکه بازه آزمون و انتظار است.
به همین علت است که عبارت «صاحب الزمان» بسیار مهم میشود. در این نگاه، امام، نه صرفاً صاحب مکان است، و نه صرفاً رهبر گروهی خاص، بلکه صاحب عصر است، بدین معنا که رابطه او با جامعه فراتر از زمان [عرفی] است. به عبارتی، او زمان را ناقص میکند و از این رهگذر مانع از آن میشود که باور شیعیان به یکی از دو شکل هیچانگاری سقوط کند: هیچانگاری شکست، که ادعا میکند ظلم پیروز شده و پرونده [تاریخ] بسته است، و هیچانگاری پیروزی دروغین، که ادعا میکند هر قدرت موجودی میتواند حقیقت را در انحصار خود درآورَد.
در اینجا، کربن بهنحوی غیرمستقیم به فلسفههای مدرن امید نزدیک است. ارنست بلوخ، در کتاب «اصل امید»، امید را بهمثابه نیرویی هستیشناختی و سیاسی مطرح میکند که به آنچه هنوز محقق نشده، به آنچه او «آگاهی پیشبینیکننده» یا «آنچه هنوز به وقوع نپیوسته» میخواند، مرتبط است. بلوخ در مقدمه خود، امید را به قلمرو پیشبینیکننده پیوند میدهد، نه صرفاً بهعنوان احساسی در مقابل ترس، بلکه بهمنزله حرکتی به سوی امکان ناقص.
اما تفاوت این است که بلوخ، امید را در افقی آرمانشهری-تاریخی تصور میکند، درحالیکه کربن، امید شیعی را در افقی آخرالزمانی-هرمنوتیکی صورتبندی میکند. هر دو متفکر، بسته بودن حال را رد میکنند، اما منبع گشودگی متفاوت است. برای بلوخ، بشریت و جهان حاوی «پسآینده» تاریخی هستند. برای کربن، امام غایب نشانه این «پسآینده» در قلب روح شیعی است. آینده صرفاً وعدهای اجتماعی نیست، بلکه حضور پنهان امام است.
ایده اصلی در اینجا نهفته است: آینده تشیع انقلابی، طبق این خوانش، نه تاریخی گذشته است و نه صرفاً آرزویی برای [بازگشت به] دوران اولیه، بلکه همواره در مقابل آن است. در واقع، [این آینده] همواره در حال تحقق است، به این معنا که در زمان حال بهمنزله نیرویی تفسیری و اخلاقی عمل میکند. از این منظر، انتظار، بیکار نشستن نیست، بلکه سرباززدن از آن است که زمان حال اجازه داشته باشد حرف آخر را بزند.
از «یا لثارات الحسین» تا «یا لثارات القائم» : خاطرهای که به وعده تبدیل میشود
ارتباط بین حسین و مهدی صرفاً پیوند عاطفی بین دو نماد نیست، بلکه ساختاری عمیق در منظومه باورهای شیعی است. در این منظومه، حسین نمایانگر حقیقت کشته شده است و مهدی نمایانگر حقیقت بازگشتکننده. حسین جنایت تاریخ را افشا میکند و مهدی مانع از آن میشود که آن جنایت به پایان تاریخ تبدیل شود. در میانه این دو، اندیشه انقلابی شیعه شکل میگیرد: خاطرهای فراموشنشدنی و انتظاری بدون ناامیدی.
در این بافتار، کربلا رویدادی تمامشده نیست، بلکه مطالبهای بیپایان است. بدین مناسبت میتوان به والتر بنیامین استناد کرد، نه برای برابر دانستن مهدویت شیعی با مسیحگرایی یهودی یا مارکسیستی، بلکه برای مقایسهای فلسفی. بنیامین در رسالههای خود در مورد مفهوم تاریخ، از «نیروی مسیحایی ضعیف» که به هر نسل داده میشود، نیرویی که به گذشته حقی بر ما میدهد، صحبت میکند. برای او، گذشته، ماده آرشیوی خام نیست، بلکه فراخوانی است که هنوز به آن پاسخ داده نشده است.
این ایده، جنبهای از کربلا را روشن میکند: گذشته کربلایی صرفاً در پی گریه نیست، بلکه حفظ، وفاداری و جلوگیری از تکرار بیعدالتی در اشکال جدید را نیز میطلبد. با این حال، تفاوت بین دیدگاههای بنیامین و اندیشه تشیع امامی این است که «قدرت مسیحایی» بنیامین ضعیف، بیسرانجام و مبهم است، حال آنکه مهدویت امامی به آگاهی، افق تعریفشدهتری میبخشد: امام غایبی وجود دارد، ظهوری هست و نوید عدالتی نیز خواهد بود. اما این تعریف، آزمون را منتفی نمیکند، زیرا زمان ظهور در کنترل انسان نیست و خود انتظار هم میتواند آزمونی برای آگاهی و عمل باشد.
در این زمینه، «شهادت حسینی» دیگر پایان کار نیست، بلکه خاطرهای هدایتکننده در افق مهدوی است. فرد شیعه انقلابی خویشتن را خارج از تاریخ نمیبیند و خود را در نقش قربانی قلمداد نمیکند. بلکه خود را [حلقهای] در زنجیره حفظ حقیقت میبیند: از کربلا بهمثابه لحظهای از وحی، تا غیبت بهمنزله زمانی از صبر و عمل، تا ظهور در قامت افق عدالت. این زنجیره همان چیزی است که فداکاری را هیچانگاری نمیکند. همچنین [در این نگاه] ارزش در درد و رنج نیست، بلکه در تضمین این است که درد بیمعنا نمانَد. به بیان دیگر و از این منظر، قهرمانی و دلیری در شکست نیست، بلکه در جلوگیری از تبدیل شکست به تسلیم است.
نقدی بر خوانش تقلیلگرایانه: آیا تشیع انقلابی، انتحاری است؟
یکی از سطحیترین خوانشها از تشیع انقلابی، خوانشی است که آن را فرهنگ مرگ یا انتحار میداند. این خوانش در عاشورا فقط اشک، در شهادت فقط فقدان و در سینهزنی و سوگواری فقط احساسات جمعی میبیند. با این حساب، چنین خوانشی نمیتواند ساختار کامل تشیع انقلابی را درک کند: شهادت در تشیع، نه خودکشی نمادین است و نه طرد زندگی، بلکه اعلام این است که زندگی بدون عزت چیزی کم دارد.
در اینجا، باید به تفاوتی اساسی توجه کرد: بین فرهنگی که مرگ را تکریم میکند و فرهنگی که تشخیص میدهد زندگی را نمیتوان صرفاً به بقای زیستی تقلیل داد، تفاوت وجود دارد. در فلسفه سیاسی، این مفهوم به اشکال مختلف تجلی مییابد. برای مثال، نزد هگل، مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن، پیشفرض این است که بشریت نهتنها خواهان زندگی در انزوا، بلکه خواستار زندگیای است که بهواسطه کرامت ذاتیاش به رسمیت شناخته شود. و برای هانا آرنت، کنش سیاسی اصیل، ظهور بشریت در حوزه عمومی بهمنزله موجودی قادر به آغاز تغییر است، نه صرفاً موجودی که برای امنیت شخصیاش تلاش میکند. برای فرانتس فانون، در زمینهای متفاوت، رهایی با بازیابی ظرفیت خودِ مقهور برای عمل و معنا مرتبط است.
اما تشیع انقلابی، عنصر الاهیاتی منحصربهفردی به ماجرا میافزاید: فداکاری صرفاً دفاع از کرامت نیست، بلکه حفظ خط امام در طول تاریخ است. در این رهیافت، حسین صرفاً شهید اعتراض اخلاقی نیست، بلکه امام است. و مهدی صرفاً چهره نمادین معطوف به آینده نیست، بلکه امام غایب است. بنابراین، در تصور شیعه، کنش انقلابی بین دو امام در هم تنیده میشود: نمیتوان بر سر حقیقت مصالحه کرد، زیرا حسین معیار است و نمیتوان ناامید شد، زیرا مهدی وعده است.
در اینجا خطر تفسیر کربلا جدا از مفهوم غیبت مهدی برجسته میشود. بدون مهدویت، کربلا ممکن است در قالب تجلیل از شکستی شرافتمندانه درک شود. بدون کربلا، مهدویت ممکن است در چارچوب انتظاری سلبی برای نجات بیرونی فهمیده شود. اما در صورت جمع بین این دو ایده، با ساختار متفاوتی روبهرو هستیم: فداکاریِ تسلیمناپذیر و انتظار ایستاده.
غیبت و سیاست: انتظار سلبی و انتظار فعال
اندیشه شیعه در طول تاریخ خود، با تنش مداوم پیرامون معنای انتظار نشاندار شده است. آیا انتظار به معنای پرهیز از سیاست تا زمان ظهور امام است؟ یا انتظار به معنای تلاش برای آمادهسازی جهان برای عدالت است؟ این چالش موجب ظهور مکاتب فکری و گرایشهای متعددی شده است. از گرایشهای سیاستگریزی که هر دولتی را قبل از ظهور فاقد مشروعیت میدانند، تا گرایشهای نهضتی که معتقدند غیبت امام، مؤمنان را از مقاومت در برابر بیعدالتی معاف نمیکند.
نکته مهم این است که غیبت لزوماً معنای سیاسی واحدی افاده نمیکند، بلکه ساختاری تفسیرپذیر است. از یکسو میتوان آن را در قامت نوعی کنارهگیری تفسیر کرد: از آنجایی که امام غایب است، مشروعیت ناقص است و بهتر است دخالت در قدرت را به حداقل رساند. از طرف دیگر، میتوان آن را در قالبی انقلابی تفسیر کرد: از آنجایی که امام غایب است، جهان را نمیتوان به بیعدالتی سپرد؛ بلکه باید مسیر عدالت را تا زمان ظهور حفظ کرد. هر دو تفسیر در سنت شیعه مورد حمایت قرار میگیرند، اما اندیشه تشیع انقلابی، اغلب تفسیر دوم، یعنی انتظار بهمثابه کنش را برگزیده است.
این تغییر به معنای نفی بُعد معنوی غیبت نیست، بلکه سیاسیسازی آن است. انتظار فعال حکم میکند که باور به ظهور، رکود و تسلیمشدن را توجیه نمیکند، بلکه مانع از تسلیم میشود. اگر امام غایب واقعاً صاحب عصر باشد، پس شیعه مؤمن نمیتواند با زمان بهمثابه دارایی ظالمان رفتار کند. از این منظر، خود زمان به عرصهای از مقاومت تبدیل میشود: مقاومت در برابر فراموشی، مقاومت در برابر عادیسازی ظلم، مقاومت در برابر ناامیدی و مقاومت در برابر ادعای دشمن مبنیبر اینکه زمان حال، نهایی [و پایان تاریخ] است.
در این معنا، غیبت صرفاً فقدان پیشوا نیست، بلکه آزمونی برای جماعت است: چگونه میتوان بدون ادعای داشتن حقیقت مطلق عمل کرد؟ چگونه میتوان بدون تبدیل شدن به قدرت مطلق مقاومت کرد؟ چگونه میتوان بدون تسلیم شدن در برابر اوهام یا توقف کنشگری، امید را حفظ کرد؟ اینجاست که نیاز مبرم به فقهِ انتظار، اخلاقِ انتظار و سیاستِ انتظار نمودار میشود.
کربلا و مهدویت بهمثابه فلسفه زمان
دوگانه مورد بحث ما صرفاً نمادین نیست، بلکه فلسفه زمان جامعی است. کربلا گذشته را احیا کرده و غیبت، آینده را زنده میکند. و بین گذشته حی و آینده زنده، زمان حال به مسئولیتی سترگ تبدیل میشود.
در زمان عادی، گذشته تمام شده، آینده هنوز آغاز نشده و فقط حال وجود دارد. اما در قالب زمان تشیع انقلابی، گذشته پایان نمییابد؛ زیرا کربلا همچنان خواستار تحقق است و آینده نیز وجود ندارد؛ زیرا امام غایب وعده را به شکلی پوشیده حاضر میکند. بنابراین، حال نقطهای زودگذر نیست، بلکه محل تلاقی خون فراموش نشده و وعده محقق نشده است.
این یکی از مهمترین بینشهای کربن است. او تقلیل دین به تاریخ بیرونی را رد میکند. برای او، دین صرفاً مجموعهای از وقایع رخ داده نیست، بلکه تفسیری باطنی از زمان و هستی است. بنابراین، تمرکز او بر تفسیر، بر جهان واسط خیالی یا ایدهآل، و بر امام بهمثابه راهنمای باطنی بود. برخی تفاسیر معاصر از کربن، پروژه او را به کشف عوالم نور، زمان مقدس و حضور امام پنهان خلاصه میکنند و تفسیر خود را به قرائتهای حقوقی یا سیاسی از اسلام محدود نمیسازند.
حال آنکه خوانش کربن، علیرغم عمقش، نیازمند مکمل سیاسی است. او تمایل دارد بر بُعد معنوی و باطنی تأکید کند و گاهی اوقات اهمیت درگیریهای اجتماعی و سیاسی را کماهمیت جلوه دهد. از سوی دیگر، تفکر تشیع انقلابی، این بُعد باطنی را به نیرویی تاریخی تبدیل میکند. این تفکر صرفاً ادعا نمیکند که امام غایب، مفهومی معنوی است، بلکه معتقد است ایمان به او مانع از تسلیم شدن در برابر ظلم واقعی میشود. در اینجا، باطنی به تاریخی میرسد، البته نه برای آنکه در آن منحل شود، بلکه بهمثابه نیرویی که از تاریخ فراتر میرود.
امید دربرابر خوشبینی: تفاوت امید مهدوی با خوشبینی سادهانگارانه
لازم است میان امید و خوشبینی تمایز قائل شد. خوشبینی ممکن است نوعی ارزیابی روانی باشد که [بر اساس آن]، اوضاع سرآخر بهبود خواهد یافت. با این حال، امید، در معنای عمیق فلسفی و مذهبی خود، تعهد به معناست، حتی زمانیکه واقعیت هیچ تضمین مستقیمی ارائه نمیدهد. همچنین امید، خوانش راحتطلبانهای از رویدادها نیست، بلکه موضعی است نسبت به جهان.
به این معنا، مهدویت خوشبینی سیاسی نیست. معتقد به مهدی لزوماً نمیگوید که توازن قدرت فعلی مطلوب است، راه پیشرو کوتاه است یا شکست ما غیرممکن خواهد بود. بلکه باور دارد بیعدالتی پایان معنا نیست. این تفاوتی مهم است. خوشبینی ممکن است با اولین نشانه فاجعه فرو بریزد؛ اما امید مهدوی، همانطور که در حافظه شیعی شکل گرفته است، غالباْ از قلب فاجعه زاده میشود.
در اینجا، حسین بار دیگر با مهدی پیوند میخورد. کربلا از رمانتیک شدن امید جلوگیری میکند و اعلام میدارد که حقیقت ممکن است محاصره شود، پیروانش کشته شوند، خانوادههایشان اسیر شوند و پیامشان تحریف شود. در مقابل، مهدویت مانع از ناامیدی کربلا میشود. مهدویت اعلام میدارد که همه این مصائب و مصاعب، فصل تاریخ را نمیبندند، وعده را از بین نمیبرند و باطل را به سرنوشتی ابدی تبدیل نمیسازند.
باری، میتوان چنین گفت که کربلا به شیعه میآموزد: راه حقیقت ممکن است پرهزینه باشد و مهدی به او میآموزد که این هزینه بیهوده نیست. اولی از امید در برابر سادهانگاری محافظت میکند و دومی نیز مانع از آن میشود که فداکاری به دام پوچانگاری بیفتد.
ساختار روانی-اجتماعی تشیع انقلابی
دوگانه حسینی-مهدوی کارکرد روانی و اجتماعی عمیقی دارد. گروههای ستمدیده برای تحمل رنج به چیزی بیش از تحلیل سیاسی نیاز دارند. آنها به معنا، روایت و زمانی نیاز دارند که پیروز از آن برخوردار نیست. بدون اینها، شکست به سرنوشت، ظلم به طبیعت و ترس به عقلانیت منحصربهفرد تبدیل میشود.
کربلا به جامعه زبانی میدهد تا درد را بدون تسلیم شدن در برابر ذلت درک کند. به ستمدیدگان میگوید که شکست مادی آنان ناشی از خطای اخلاقیشان نیست. اما غیبت به آنها زبانی میدهد تا عقبماندگی را بدون افتادن در دام ناامیدی درک کنند. و به باورمندان اعلام میکند که فقدان عدالت در برهه کنونی به معنای غیرممکن بودن آن نیست. به بیان دیگر، دوگانه مورد بحث بهمنزله سازوکاری برای بازتولید تابآوری عمل میکند.
اما این سازوکار خالی از خطر نیست. حافظه میتواند به تکرار صرف، انتظار میتواند به بیعملی، شهادت میتواند به لفاظیهای پوچ و وعدهها میتوانند به عاملی برای تخدیر تبدیل شوند. بر همین اساس، تشیع انقلابی در هر لحظه نیازمند نقد درونی است که میان وفاداری و جمود، بین انتظار و عمل، بین فداکاری و معنا، بین امید و توهم تمایز قائل شود.
همچنین شایان ذکر است که اندیشه تشیع انقلابی، در قویترین شکل خود، فراخوانی برای نابودی نیست، بلکه فراخوانی برای تبدیل درد به مسئولیت، حافظه به عمل و انتظار به آمادگی است. هنگامیکه این تعادلها از دست برود، ممکن است یا به سوگواری عاری از سیاست، یا به شورمندی عاری از روح، یا به نوعی آخرالزمانگرایی شتابزده که به دنبال تصاحب غیب به نفع طرح کنونی خود است، فرو غلتد.
شیعه انقلابی مابین دو امام
شیعه انقلابی در ساختار نمادین عمیق خود، بین دو امام ایستاده است: امامی که بهسبب امتناع از مشروعیتبخشیدن به بیعدالتی کشته شد، و امامی که در غیبت است، تا نشانهای باشد بر آنکه حقیقت هنوز حرف آخر خود را نزده است. شیعه انقلابی، از اولی، معیار فداکاری را میگیرد و از دومی، افق پیروزی را. از امام شهید میآموزد که بقا اگر از کرامت و شرافت جدا بیفتد، ارزشی ندارد و از امام غایب میآموزد که فداکاری اگر در مسیر وعده عدالت باشد، پایان کار نخواهد بود.
بنابراین، به تصویر کشیدن تشیع انقلابی در قالب به کشتن دادن بدون حساب خویشتن، خوانشی ناقص است. این خوانش، نیمی از تصویر را میبیند و نیمی دیگر را نادیده میگیرد. کربلا را میبیند، اما غیبت را نه. شهادت را میبیند، اما ظهور را نه. اشک را میبیند، اما وعده را نه. حقیقت این است که در تشیع، کربلا بهمنزله فراخوانی برای مرگ عمل نمیکند، بلکه بهمثابه خاطرهای است که از مرگِ حقیقت جلوگیری میکند. و مهدی نه بهعنوان افسانهای در آینده، بلکه بهسان افقی، از مرگِ امید ممانعت میکند.
به دیگر سخن، اندیشه انقلابی تشیع نه صرفاً تراژیک است و نه صرفاً آرمانشهری، بلکه ترکیبی از تراژدی و وعده است. تراژیک است؛ زیرا میداند که تاریخ بیرحم است و حقیقت ممکن است در نبردی شکست بخورد. آرمانشهری-آخرالزمانی است، زیرا از پذیرش آن شکست بهمنزله معنای نهایی تاریخ خودداری میکند. بنابراین، در خوانش کربن، امام دوازدهم چیزی بیش از شخصیتی مورد انتظار در آخرالزمان است: او [مهدی] ساختاری از امید، راهی برای درک حال و نشانهای است که آینده نه در پشت سر ما و در عصر طلایی گمشده، بلکه پیش روی ماست، همواره در حال تکامل است و تاریخ را بدون استحاله در آن طی میکند.
بنابراین، تشیع انقلابی فرهنگ پایانها نیست، بلکه فرهنگ نبستن در به روی پایانهاست. میگوید کربلا اتفاق افتاد، اما پایان نیافت؛ امام غایب است، اما معدوم نیست؛ و آن حقیقت ممکن است به تأخیر بیفتد، اما حق بازگشت خود را از دست نمیدهد. از دل ترکیب خاطره جراحت و وعده قیام، یکی از مایهورترین ساختارهای نمادین در اسلام سیاسی و معنوی پدیدار میشود: ساختاری که فداکاری را ممکن میسازد، نه به واسطه اینکه مرگ را دوست دارد، بلکه بدین سبب که معتقد است زندگی تنها با عدالت کامل میشود و عدالت، هر چقدر هم که به تأخیر بیفتد، خارج از زمان نیست، بلکه در قلب پنهان آن قرار دارد.
تشیع انقلابی در مقاومت لبنان
روح تشیع انقلابی در مقاومت لبنان نه بهمثابه تقلیدی مستقیم و سادهسازیشده از فاجعه کربلا و نه بهمنزله واکنش فرقهای بسته و محدود به خاطره آلام گذشته، آشکار میشود. بلکه، تشیع انقلابی در زمینه لبنانی، ساختار تاریخی پیچیدهای است که با خاطره حسین (ع)، انتظار مهدی (عج)، تجربه محرومیت اجتماعی، رویارویی با اشغالگری و بازسازی معنای سیاست از درون جامعهای تهدید و تحدید شده، در هم آمیخته است. مقاومت لبنان، در برجستهترین شکل شیعی خود، نه از خلأ ایدئولوژبرخاسته و نه صرفاً واکنشی نظامی به تهاجم اسرائیل یا به حاشیه راندن دولت است. در عوض، مقاومت لبنانی از دل تعامل طولانی میان ساختار عاطفی-مذهبی که کربلا را معیار حقیقت میداند با نوعی ساختار مهدوی که تاریخ را افقی باز میبیند که نباید با پیروزی ظلم بسته شود، و نیز ساختار اجتماعی لبنان که در آن شیعیان مدتهاست در حاشیه قدرت، اقتصاد و شناسایی و پذیرش زندگی میکنند، متولد شده است.
چنانکه روشن است، قرائت صرفاً امنیتی یا ژئوپلیتیکی برای درک این مقاومت کافی نیست، همانطور که قرائت فرقهای که مقاومت را به نوعی تعصب سرسخت طائفهای تقلیل میدهد، ناکافی است. عمیقتر از آن، این امر نشاندهنده تغییر در باور شیعیان لبنان از «اجتماعی به حاشیه رانده شده» به «اجتماعی فعال»، از خاطره قربانی بودن به سیاست توانمندسازی، و از عزاداری برای حسین به تلاش برای تبدیل او به الگویی سازمانی، آموزشی، مبارزاتی و اخلاقی در مواجهه با اشغال واقعی بود. در اینجا ابتدا بُعد کربلا نهفته است: حسین علیهالسلام، زبانی اخلاقی به مقاومت میدهد تا عدم توازن سخت در قدرت را توضیح دهد. همانطور که کربلا، نبرد برابرها نبود، رویارویی با اشغالگری اسرائیل نیز، دستکم در مراحل اولیه، رویارویی میان دو قدرت همسنگ و برابر به شمار نمیرفت.
اما معنای کربلا نهتنها در عدم توازن قدرت، بلکه در امتناع از تبدیل شدن این عدم توازن به بهانهای برای تسلیم نیز نهفته است. ضعف مادی، تعهد اخلاقی را نفی نمیکند. شمار کم، حق را منتفی نمیسازد، و شکست بالقوه، به رسمیت شناختن مشروعیت متجاوز را توجیه نخواهد کرد. به این معنا، کربلا، برای مقاومت لبنان، به مکتبی برای تعریف پیروزی قبل از وقوع آن تبدیل شد: پیروزی صرفاً زمانی آغاز نمیشود که دشمن عقبنشینی کند، بلکه زمانی آغاز میشود که قدرت آن نتواند تسلیم روانی ایجاد کند.
این امر، محوریت اصطلاحاتی مانند صبر، پایداری، بصیرت، تکلیف، کرامت و شرافت را توضیح میدهد؛ آنها صرفاً اصطلاحات خطابهای نیستند، بلکه ابزارهایی برای تغییر شکل رابطه بین فرد و جماعت، مرگ، ترس و زمان هستند. با این حال، تقلیل مقاومت به حسینیه بهتنهایی، به ساختار عمیقتر آن آسیب میرساند، زیرا آگاهی از مقاومت صرفاً تراژیک نبود، بلکه همیشه به افق مهدوی وابسته بود؛ یعنی به این باور که تاریخ، داراییِ نهایی طرف غالب نیست و عدالت، حتی اگر به تأخیر بیفتد، غیرممکن نخواهد بود. در اینجا، امام منتظَر، نقش نمادین محوری ایفا میکند: او نهتنها در قامت اعتقادی متافیزیکی در آخرالزمان، بلکه بهمثابه ضمانت اخلاقی در برابر ناامیدی تاریخی نیز حضور دارد. در این مفهوم، فرد مقاوم صرفاً برای شهادت وتاریخی بسته عمل نمیکند و بهدنبال نابودی خود نیست، بلکه فداکاری را بخشی از مسیری طولانیتر میبیند که با مرگ فرد پایان نمییابد، چراکه خود حقیقت در طول زمان امتداد دارد.
این همان چیزی است که اندیشه تشیع انقلابی را از اشکال خاصی از پوچانگاری سیاسی متمایز میکند: این اندیشه، مرگ را به خودی خود هدف نمیداند، بلکه آن را بهمثابه امکانی در چارچوب طرحی برای زندگی عادلانهتر در نظر میگیرد. در گفتمان مقاومت لبنان، شهادت بهمنزله انتحار درک نمیشود، بلکه بهمثابه تبدیل فرد به شاهدی بر معنای جماعت تلقی میشود - نشانهای از اینکه اشغال نمیتواند آینده را به انحصار خود درآورَد. از اینرو، اهمیت ادعای کربن مبنیبر اینکه تشیع دین امید است نه صرفاً دین گذشته، آشکار میشود؛ زیرا در تصور امامیه، آینده خلأ نیست، بلکه حضوری پنهان است و امام غایب، نه خاطرهای در گذشته، بلکه افقی پیش روی ماست.
برای مقاومت لبنان، این چشمانداز، به شیوهای توأمان سیاسی و روانی عمل میکند: دشمن ممکن است هواپیما، تانک و فناوری داشته باشد، اما تمام زمان را در اختیار ندارد؛ میتواند نابود کند، اما نمیتواند معنای مدنظرش را تحمیل نماید؛ میتواند درد و رنج وارد کند، اما نمیتواند جامعه هدفش را متقاعد سازد که حال حاضر سرنوشت نهایی آن است. بنابراین، انتظار مهدوی، هنگامیکه با کنش مقاومتی ادغام شود، نقطه مقابل انتظار سلبی است؛ به جامعه نمیگوید: «دنیا را رها کنید تا امام ظهور کند»، بلکه میگوید: «اجازه ندهید بیعدالتی در دوران غیبت عادی شود.» غیبت در اینجا زمان خلأ سیاسی نیست، بلکه زمان آزمون است؛ و در این امتحان است که ارزش عمل مشخص میشود. به این معنا، مقاومت لبنان درک منحصربهفردی از انتظار دارد: انتظار فعال، نه سلبی، انتظاری که قدرت میسازد، نه انتظاری که از مسئولیت شانه خالی میکند؛ انتظاری که ظهور را وعده الهی میداند، اما بشریت را از وظیفه مقاومت در برابر بیعدالتی معاف نمیکند.
چنین بینشی به ما کمک میکند تا ارتباط بین «پیروزی» و «شهادت» را در گفتمان مقاومت درک کنیم: در این منظومه، شهادت، جایگزینی برای پیروزی نیست، بلکه یکی از مسیرهای آن است؛ و پیروزی صرفاً دستاوردی نظامی نیست، بلکه ایجاد معادلهای از عزت، به رسمیت شناختهشدن و بازدارندگی است. این همان چیزی است که در تجربه لبنان، بهویژه پس از عقبنشینی اشغالگران از جنوب در سال ۲۰۰۰، باعث شد تا تصورات شیعیان و اعراب تغییر کند: برای اولین بار پس از مدتها، به نظر میرسید که جماعتِ محلی نسبتاً فقیر و از نظر تاریخی به حاشیه رانده شده، میتواند معادله عقبنشینی و بازدارندگی را بر یکی از قدرتهای منطقهای تحمیل کند، آن هم نه بهواسطه دولت مرکزی قدرتمند، بلکه از طریق سازمان اجتماعی-ایدئولوژیکی-نظامی که عمیقاً در محیط خود ریشه دوانده است.
در اینجا، تشیع انقلابی دیگر صرفاً گفتمان قربانیبودن و مظلومیت نیست، بلکه به ساخت نهادها، معانی، نظم، حافظه، آیینها و سیاستهای حمایت و بسیج تبدیل میشود. به عبارت دیگر، باید توجه داشت که مقاومت خود را فقط با سلاح نساخت، بلکه با شکل دادن به جهان نمادین کاملی از تجمعات عاشورایی، تصاویر شهدا، سرودها، سخنان سید، حضور مادر، پدر، روستا و جنوب، روایتهای اسارت و آزادی و ارتباط بین مرگ فرد و حیات جماعت، تکوین یافت. این جهان نمادین، مقاومت را به چیزی بیش از یک گروه یا اقدام نظامی ارتقا میدهد؛ همان نظام معنایی.
با این حال، قدرت این نمونه همچنین در کشش درونی آن نهفته است. تشیع انقلابی در بستر مقاومت لبنان همواره حامل دو مخاطره است: خطر تبدیل شدن یادکرد حسینی به نوعی بسیج عاطفی غیرقابل نقد، و خطر تبدیل شدن وعده مهدوی به قطعیت سیاسی بسته که تلاش انسانی را با اراده الهی در هم میآمیزد. بنابراین، این نمونه در هر مرحله به آگاهی انتقادی نیاز دارد که میان تقدیس نماد و نسبیت عمل، بین امام معصوم و سازمان سیاسی، میان حقیقت بهمنزله ارزشی مطلق و تفسیر انسانی [از آن] که ممکن است درست یا غلط باشد، تمایز قائل شود.
البته وجود این مخاطرات، اصل بحث را نفی نمیکند: مقاومت لبنان تنها زمانی قابل درک است که در پرتو دوگانه حسینی-مهدوی دیده شود. حسین، اخلاق مقاومت را عطا میکند و مهدی افق امید را ارزانی میدارد. حسین اعلام میکند که حقیقت ارزش فداکاری دارد و مهدی اعلام میکند که فداکاری بیهوده نیست. حسین تسلیم شدن در برابر ظلم را ممنوع میکند و مهدی از ناامیدی از عدالت جلوگیری میکند. حسین حافظه را از فراموشی حراست میکند و مهدی آینده را از غصب شدن محافظت میکند. بین این دو قطب، آگاهی انقلابی شیعیان لبنان شکل گرفت، آگاهیای که اشغال را نه صرفاً کنترل سرزمینی، بلکه تلاشی برای کنترل زمان، معنا و اراده میداند؛ و اینکه مقاومت صرفاً واکنشی نظامی نیست، بلکه بازپسگیری زمان از چنگ زور و بازگشایی آینده برای جماعتی است که محکوم به زندگی در حاشیه و درهراس بوده است.
بنابراین، رزمنده شیعه مقاومت لبنان، در ساختار نمادین ایدهآل خود، مرگطلب نیست، بلکه جوینده معناست؛ او نه فدایی انتحاری در تاریخ، بلکه مشارکتکنندهای فعال در تاریخی است که آن را ناقص و بیپایان میداند. او به کربلا بهمثابه پایانی خونین تعلق ندارد، بلکه کربلا را آغازی همیشگی و هنجارمند میبیند. وی همچنین در انتظار مهدی با تعطیل عمل متوقف نمیشود، بلکه انتظار را وعدهای میداند که مانع از تسلیم کنشگری در برابر ناامیدی است. این ویژگی منحصربهفرد همان روحیه تشیع انقلابی در مقاومت لبنان است: این روحیه، غمی را که تسلیم نمیشود، امیدی را که از بین نمیرود، خاطره شهیدی را که به بیعدالتی «نه» میگوید، و امام غایبی را که این «نه» را به بخشی از «آری» بزرگ به عدالت آینده مرتبط میسازد، در هم میآمیزد.
ترجمه: محسن امین
